正行寺と佛教と言語 Prof. John White
Many people think of language simply as a means of communicating existing, known facts and opinions, and of foreign languages as only a nuisance that has to be overcome in order to say things that could be said so much more easily and precisely in their own tongues.
多くの人々は、言語というものを、＜自分の知っている事実や意見を伝えるための単なる手段＞であり、外国語のことは、＜もしこれが自国語だったらはるかに容易に、正確に言えることをわざわざ苦労して表現しなければならない厄介なもの＞としか考えていません。
This is a huge mistake.
これは、大きな間違いです。
In addition to ordering and controlling our experiences of the world, the essence of language is to give birth to ideas, and in every language there are thoughts which cannot come into existence, much less be precisely expressed, in another language, no matter how knowledgeable or experienced the translator may be.
私たちのこの世の経験を整理統制するというだけでなく、言語の本質は、アイディア（見解、着想、観念）を生み出すところにあります。すべての個々の言語の 中には、他の言語には存在し得ないような思想、たとえ翻訳者がどんなに豊かな知識と経験をもっていたとしても、他の言語ではとても正確には表現できないよ うな思想があります。
It is one of the tragedies of the modern world that every year hundreds of individual languages cease to exist, with the result that thoughts that could only be thought in those languages vanish with them; can never be thought again.
現代社会の悲劇の一つは、毎年何百種もの言語が消えて行っていることで、その結果として、そういう言語のみが持っていた思想は、言語と共に消え去ってしまい、再び思い出すことはないのです。
To take the simplest of European examples, there is, to my knowledge, no accurate way of translating that very common French word, esprit, into English. Whatever is done, the subtleties and the nuances drift away like mist on a morning breeze.
ヨーロッパ言語の最も簡単な例を取るならば、私の知っている限りでは、あの非常によく知られているフランス語のエスプリという言葉を、正確に英語に翻訳する方法はありません。どんなにしてみても、微妙な差異や陰影は、朝風に乗る霧のように、流れ去ってしまいます。
No word in any European language can capture the endless overtones and reverberations of bushido in Japanese, and that leads on to the realisation of something that is even more profound.
ヨーロッパ言語のどんな言葉も、ブシドー（武士道）という日本語の限りない含蓄と余韻を捉えることは出来ないのであり、ブシドーはそれより遥かに深遠な何ものかの理解を引き起こすのです。
It is only through a deep and wide ranging understanding, not only of the culture, but of the precise historical context that brought such words into existence, that their meaning can ever be fully realised or, in the case of long dead civilizations, even partially recaptured.
そういう言葉の意味が充分に理解できるためには、あるいは遠い昔に死滅した文明の場合だったら、そういう言葉の意味が一部だけでも再現できるためには、そ のような言葉を生み出した文化についてばかりでなく、その正確な歴史的背景についての理解を深め広める以外に方法はありません。
Moreover, in any language, although a given word may remain unchanged, its meaning may, with the passage of time be quite radically transformed.
その上、ある一つの言語においてある一つの言葉が変ることなく残っていく場合でも、その言葉の意味の方は、時の推移と共にかなり激しく変化してしまうかもしれません。
In England, in the late middle ages, a squire was the youthful attendant or armour-bearer of a knight, but by the eighteenth and nineteenth centuries the word had come to mean a prominent member of the landed gentry.
中世後半のイギリスでは、スクワイアという言葉は、小姓とか、騎士の従者を意味していたのですが、十八、九世紀までにその言葉は、土地持ち紳士階級の卓越した人物を意味するようになりました。
Such changes can easily take place, not merely over centuries, but in a matter of a decade or so. When I was young to say that a man was rather queer merely meant that he was a little peculiar. If you said you were feeling a bit queer, you simply implied hat you were a bit off colour and not feeling too well.
そのような変化は簡単に起こり得ます。何世紀も懸けて変化する場合だけでなく、十年やそこらでも起こり得ます。私が若かったころは、ある人が何かクイアー だというのは、その人が少し風変わりだということを意味していました。もしあなたが＜少しクイアーに感じる＞と言うとすれば、それは少し気分が悪くて健康 でないことを意味していました。
However, for several decades of the twentieth century to say that a man was queer or, following on from that he was a queer, was to say that he was a homosexual, and this has been replaced in recent decades by the adjective gay.
しかしながら、二十世紀の数十年間はある男の人がクイアーであるといえば、その人が変人だというところから来て、同性愛者だという意味になってしまい、さらに最近の数十年間この言葉は「ゲイ（gay）」という形容詞に取って代わられています。
That is a great pity since, quite apart from any derogatory overtones, it has made it impossible, at the moment to use what is, in any other context, a charming word, which once, among other things, gave a special nuance to being light hearted.
これは非常に残念なことです。なぜなら、ゲイという言葉の軽蔑的な意味合いは一応さておくとして、こういうことが起こったために、かつてはとりわけ心軽や かな喜びという特別なニュアンスのあった魅力的な言葉「gay （ゲイ）」が、今の所、「同性愛者」という意味以外に使うことの出来ない言葉になってしまっているからです。
Even more significant is the fact that in what we all of us say of our own most intimate and most precious personal experiences, words constantly change their meanings. I wrote a poem about it for this talk, which goes like this:
それよりもっと大事なことは、私たちの全てが自分の心の奥底の最も貴重な自らの経験について語る場合でも、言葉は常にその意味を変えるという事実です。私は、今日の話のために、このことを次のような詩にしました。
I tell you
I love you
and always
it is the same
love
and never
the same.
Forty years ago
that one word
was not
the same word
that it is now.
What I was,
what you were
then
are not
what you are
or I am
now.
Each day
each month
each year
each decade
that word
is a new word.
The spelling
is always
the same
but what it says,
that changes
from moment
to moment
is something
different
not only
to us
but to every
lover
who is
or has been
or will be.
Reality
cannot be trapped
in a word
or a word
be moved
in time
or in space
or
be translated
unchanged.
私はあなたにいいます
愛していますと
そして常に
それは同じ愛
であり
そして決して
同じではありません。
四十年前
その一言は
今使っているのと
同じ言葉では
ありませんでした。
その時の
私と
あなたは
今のあなたでは
ないし
また今の私でも
ありません。
日毎
月毎
年毎
十年毎
その言葉は
新しい言葉です。
綴りは
いつも
同じですが
意味するところは
時々
刻々
に変わり
何か違ったものに
なります、
私たちにとって
だけでなく
今の
かつての
これからの
すべての
愛する人たちにとって。
現実を
一つの言葉に
閉じ込めることは出来ないし、
あるいは一つの言葉を
時間的に
空間的に
移転することも出来ないし、
あるいは
変えることなく
翻訳することも出来ません。
When, beyond the short span of a single lifetime, there is the added complication of translation from a distant past and from another language or sequence of languages, and neither the author, the precise place of origin, nor even the century in which the text was written are known for certain, it does not take a lot of imagination to see the problems which may arise.
一人生という短期間を遥かに超えて、遠い昔のある別な言語からの翻訳、あるいは、遠い昔の一連の類似した言語からの翻訳、という複雑な状況が重なってい て、著者も、正確な起源も、テキストが書かれた世紀さえも分からないという場合、多くの問題が生じてくるだろうことは想像に難くありません。
The Buddhist usage of the term emptiness of which I have spoken before, is of course quite different from the everyday meaning of the word, since it is not just a simple reference to a void.
空（emptiness）という言葉の佛教的用法については、以前お話ししたことがありますが、その言葉は、もちろん、日常つかわれる意味とは全くちがっており、単に「何もない空間」（void）を指しているのではありません。
It is, instead, a recognition that there is no such thing as an independent, permanent self, and that everything is interdependent and subject to continuous change.
「空」というのは、その日常的意味とは違って、＜独立した永遠の自己というようなものは存在せず、すべてのものは依存しあっていて、常に変化にさらされている＞という認識です。
This concept seems to me to be surprisingly applicable to languages and, indeed, to words themselves. To use a related Buddhist term, the idea that a word is a static, unchanging entity is indeed an illusion, although we often tend to forget the fact.
この「空」という概念は、色んな言語に対して、いな言葉そのものに対して、驚くほど適応性があると私には思えます。私たちはこの事実をしばしば忘れがちで ありますが、これに関連した佛教用語を使うならば、一つの言葉が固定的な不変の存在であるという見解は、実は「妄想」であります。
Buddhism, as a descriptive term, is a coat of many colours, instantly recognisable for what it is, yet constantly changing in its cut as it is carried from country to country and as the centuries go by; Hinayana and Mahayana, Zen and Shin; the contrasts are often striking.
説明的に使われる佛教という言葉は、様々な色合いを持った一着のコートで、即座にそれが何かということは認識できますが、国から国へと伝えられ、何世紀も の時を経て、その切り口は常に変化しています。「小乗佛教と大乗佛教」、「禅宗と真宗」、そこにはしばしば際立った対照があります。
Indeed, it is a sobering thought that, as Professor Masahiro Shimoda has so cogently observed, we can know nothing of what Sakyamuni Buddha actually said and did; all that we do know is what he is said to have said and done, as reported hundreds of years after his death by different writers, each with their own interests and points of view, and with varying access to the then existing oral tradition.
事実、下田正弘教授が説得力を以て述べているように、釈迦牟尼佛が実際に何をいい何をしたかということは私たちには何もわからないというのは、真剣に考え ねばならない見解です。私たちが知っているのはただ、＜釈迦牟尼佛がこういわれた、こうされた＞と言われていることのみであって、しかもそれは釈迦牟尼佛 の死後何百年も経ってから別々の著者が書き残した報告であり、それらの著者の一人一人がそれぞれに違った関心と見解を持っており、それぞれのやり方で当時 口承で伝えられていた佛教を記録したものであります。
What we have, to use a different metaphor, is a constantly changing and evolving stream of Buddhist practice and tradition, which, like the Delta of the Ganges after that river’s junction with the Bramahputra, spreads out in innumerable different channels, endlessly changing course and merging, separating and recombining, with the passage of millennia.
別な譬を使うとすれば、私たちに残されているのは、絶えず変化し進化し続ける佛教の実践と伝承の水流であり、それは、ガンジス河のブラーマプトラ河との合 流後のデルタ地帯のように、数知れぬ支流として広がり行き、果てしなく進路を変え、何千もの水路と合体し、分離し、再結合するのです。
Returning to the basic problems of meaning and translation, in Japanese, ju is ten. It is also a gun. Try putting that into English in one word.
言葉の意味と翻訳という基本的な問題に帰りますと、日本語では、「ジュー」は十を意味します。「ジュー」はまた銃でもあります。ためしにそれをひと言の英語にして見て下さい。
In English, a primate is either the highest ranking prelate in a nation or in a major religious grouping such as Shin Buddhism, or any of an order of mammals including the tarsiers, lemurs, marmosets, monkeys, apes and man, and even, in one major system of classification, bats.
英語では、プライミットは、国家宗教や真宗のような大きな宗教団体の最高聖職者を意味しますし、あるいは、メガネザルや、キツネザルや、マーモセットや、猿、類人猿、人間なども意味します。ある大きな分類システムでは、蝙蝠までも意味します。
In any language a given word may have a whole series of extant, possible meanings, and if a particular one of them is not dictated by the context, translators are free to choose whichever one they prefer or believe to be the most appropriate in the circumstances, and this choice is, of course a subjective decision which is governed by the translator’s background and personal taste or bias.
どんな言語においても、ある一つの特定の言葉は、一連の現存する複数の意味を持っている可能性があり、そのうちの特別な一つの意味がその文脈で指定されて いなければ、翻訳者は自分が好ましいと思うもの、あるいはその状況で最も相応しいと思うものを自由に選択することが出来ます。そして、この選択は勿論主観 的な決断であり、翻訳者の経歴や個人的好み、あるいはその先入観によって決定されます。
A given translation seldom has the status of objective fact and is often more of a paraphrase or, if you like, a parallel text, which may constantly vary in its closeness to, or distance from, whatever was set down in the original language.
ある翻訳が＜翻訳者の主観の入らない正確な翻訳＞だという評価を与えられるのは稀なことで、もとの言語で述べられたことへの近さ、あるいはそれからの遠さ が、絶えずさまざまに変化しているだろう意訳(パラフレーズ)というか、もしよろしければ、類似訳文（パラレル・テキスト）だと言った方がよいかもしれま せんが、そういう場合の方が多いのです。
Quite apart from the problems involved in the process of translation, we often forget the way that, even in the seemingly simplest things that we do each day, the language that we use to move about in and to keep control of our world, also controls us and conditions the ways in which we think.
翻訳の過程に含まれる問題はさておくとして、私たちが毎日関わっている最も簡単そうな事柄においてさえも、自分の世界を動き回ったりそれを制御したりするために使う言語がまた、私たちを支配し私たちの考え方を決定しているのだということをしばしば忘れています。
We perhaps do not realise as we should that to count or to use collective nouns, as we do all the time, and which form a vital part of everyday speech, is, in fact, to steal their individuality both from things and from people.
日常会話の大事な部分にもなっていることですが、私たちが常時しているように数を数えたり集合名詞を使ったりすることが、実際にはものからも人からもその個性を奪うことになるのだということを、私たちは、おそらく、充分には理解していません。
If you say to me that Chimyo sama and Oga san and Sanae Takehara were in the room when you entered, I have in my mind’s eye three very different persons.
もし、あなたが＜その部屋に入った時そこには智明さまと大賀さんと竹原佐奈江さんがおられた＞と言われるとすれば、私の心の眼には三人の非常に違う人物が映っています。
But if you say there were three people there, their individuality, and with it even their gender, has entirely vanished.
ところが、もしあなたが＜そこには三人の人がおられた＞と言われれば、その人たちの個性は、それと共に性別さえも、完全に消え去っています。
The Pirahā, who live among the myriad trees of the Amazon jungle do not count, and have no desire to count.
アマゾン・ジャングルの無数の木の間に住むピラハー族は、数を数えないし、数えたいとも思っていません。
They never even speak of two trees, much less of ten, or a thousand.
彼らは二本の木ということさえ、決して言わないし、ましてや十本とか、千本とかと言うことは、決してありません。
When they travel a world that they know like the backs of their hands, what they see is a tree, and a tree, and a tree, each one a complete individual in all respects, and that is the richness of the life that they wish to live.
良く知り尽くしている世界を旅する時、彼らの見るものは、木、木、木、一本一本があらゆる意味で完全な個であり、それが彼らの生きたいと思う人生の充実した豊かさであります。
It also means, of course, that they never enter, or even come near to entering, the world which seems so natural to all of us.
それは勿論また、私たちすべてにとって非常に自然に見えている世界に、彼らは決して入ってこないし、近付こうともしないことを意味しています。
Just think what you do when you say that there are thirteen billion Chinese in the world, or a hundred of the enemy on the side of that hill; how much easier misunderstanding, and even killing becomes.
＜この世界には十三億もの中国人がいる＞といったり、＜その岡の向こうには百人の敵がいる＞といったりする場合、あなたが何を考えるかをちょっと考えてみてください。誤解や殺戮までもが、なんと簡単になることか。
This is why the deep meaning of the Buddhist use of the term encounter, with which you are all so familiar, is so important, and it is in making encounters between people who speak different languages possible that translation comes into its own.
だからこそ、皆さんが非常に親しんでおられる「出会い」という言葉を佛教的に用いることの深い意味合いが非常に重要になってくるのであって、翻訳というものがその本領を発揮するのは、違う言語を話す人々の間の「出会い｣を可能にすることにおいてであります。
It also brings with it inherent risks.
それはまた翻訳というものが本来持っている危険をもたらしもします。
The main texts which tell us of Sakyamuni Buddha were, for centuries, part of an oral tradition and only written down in Pali or Sanskrit six or eight hundred years after his death, to be handed on in endless copies by different scribes, and then translated into Chinese, and once more copied by hand, again and again.
釈迦牟尼佛のことを私たちに伝える主要文献は、何世紀もの間、口承だったのであり、釈迦牟尼佛の死後六百年から八百年経ってから、やっとパーリやサンスク リットで書き留められるようになったのです。それは、さまざまな筆記者によって書かれた無数の写本という形で伝えられ、それから中国語に翻訳されて、もう 一度手書きで何度も何度も写されました。
Anyone familiar with medieval texts well knows how subtle changes, and even gross errors, can enter into a text by the very nature of this process of transmission through which scribes who have often never seen, or in many cases, even known the meaning of the original texts.
多分原書を見たこともなければ、多くの場合は原書の意味さえも知らない写本筆記者による伝承というこの文書作成過程の本質そのものによって、文書に微妙な変化や大きな間違いが入ってくる事情は、中世の文書に精通した人ならば誰でもがよく知っています。
There then followed, during the Middle Ages, translations from Chinese into Japanese, and finally, in the late nineteenth century, into English and other European languages, by scholars familiar with Pali and Sanskrit, to be subsequently read by endless Buddhists and non-Buddhists alike, and by ignorant people like me, who know nothing of either language and have no way of telling how what we read relates to what was originally written down.
次には中世に中国語から日本語への翻訳が続き、十九世紀後半には、パーリやサンスクリットに精通した学者たちによって英語やその他のヨーロッパ言語へ翻訳 されました。その結果として、それらの翻訳は、数知れない佛教徒や非佛教徒によって、そして、パーリとサンスクリットの何れの言語も知らないし、読んでい ることが本来書かれていたものとどう関係しているかを少しも知らない、私のような無知な人々によっても、読まれることになりました。
A good many years ago, Chimyo sama, knowing how little I know, presented me, as I have told you in previous talks, with a volume containing F. Max Muller’s canonical, late nineteenth century English translations from surviving Sanskrit manuscripts of such key Shin Buddhist texts as The Larger Sukhavati-viyuha or Land of Bliss, The Smaller Sukhavati-viyuha and also of The Vagrakkhedika or Diamond Cutter Sutra.
かなり昔のことになりますが、以前の講話でも申し上げました通り、智明さまが私が殆ど何も知らないのをご覧になって、『大無量寿経』や『小経』のような真 宗の主要経典や『金剛経』も入っている、十九世紀後半にマックス・ミュラが現存サンスクリット本から英語に訳した英訳佛典の一冊を、私にプレゼントして下 さいました。
Then, this year ( 2008 ), Taira lent me his copy of the 1995 translation from Chinese sutra into English, through the cooperative effort of a Committee of almost a hundred Eastern and Western scholars, of these same Larger and Smaller Land of Bliss Sutras and the Contemplation Sutra.
次には、タイラが今年(２００８年)、凡そ百人ほどの東西の学者でなる委員会が協力して、これらの経典、『大無量寿経』と『小経(阿弥陀経)』と『観無量寿経』を漢文から英訳した１９９５年版の一冊（英訳『浄土三部経』）を私に貸してくれました。
You might be surprised to hear, and it was even something of a surprise to me, an ex-academic, on comparing the two English versions of The Larger Land of Bliss Sutra to find that, while coming together from time to time, they had nothing in common for page after page, there were also discrepancies between the two versions of The Smaller Sutra, although these were less extreme.
皆さんは聞いて驚かれるかもしれませんが、かつては学者であった私にもかなり驚きだったのは、『大無量寿経』の（サンスクリット本と漢文からの）二つの英 訳を比較してみると、その二つの英訳本はところどころは一致するものの、数ページに亘って何も共通点がないことが分かったことです。『小経』の二つの英訳 にも、『大経』ほど極端ではないのですが、不一致がありました。
The two texts even contradicted each other on fundamental issues.
この二つの英訳本には、互いに根本的な問題についての矛盾すらありました。
In the 1894 English version of The Smaller Sukhavati-viyuha in Sanskrit, we read in Section 10 that
“Beings are not born in that Buddha Country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life.”
『小経』のサンスクリット本の１８９４年の英語版では、第十節に次のように書かれています。
「衆生は、現世で行ずる善行の報いや結果として、阿弥陀如来の佛国に生まれるのではない。」
These good works are truly all about doing for the doing. They are the pure acts foreshadowed in the earlier Hindu Upanishad, the Bhagavad Gita, in which the Lord Shri Krishna tells Arjuna, the archer, on the eve of a great battle that
“You have the right to work, but never the fruit of work. You should never engage in action for the sake of reward, nor should you long for inaction.”
こういう善行は、本当にすべて行為のための行為のことです。それは、初期ヒンズー教『ウパニシャッド』、『バガヴァド・ギータ』に予示されている純粋な行為であります。『バガヴァド・ギータ』では、君主シュリ・クリシュナが大戦の前夜弓の射手アルジュナに言います。
「あなたは仕事をする権利は持っている、しかし決して仕事の成果への権利ではない。あなたは報酬のために行為に打ち込むべきではないし、無為をねがうべきでもない。」
What is certain from the long Note appended to Muller’s translation of the passage in The Smaller Sukhavati viyuha is that it was in no way influenced by personal preference or bias, since he openly declares that this contradicts what the Buddha himself would have said, and he clearly dislikes the idea that what he calls ‘vain repetitions’ could suffice to ensure an entry into Amitabha’s Land of Bliss.
『小経』中のその文章のマックス・ミュラーの翻訳に付け加えられた長い注釈から見て確かなことは、その翻訳は決して彼の個人的な好みや偏見に影響されたの ではないということです。なぜならば、マックス・ミュラーは、これは佛陀自身が言っただろう事と矛盾するし、彼が「むなしい反復」と名付けているもの（念 佛）が阿弥陀の極楽国への往生を充分に保証するという考えは嫌いであると明言しているからです。
Furthermore, he even draws attention to the fact that “The Chinese translators take a different view of this passage,” and this observation retains its validity throughout the succeeding century.
その上マックス・ミュラーは、「中国の翻訳者たちは、この文章について異なった見解を取っている」という事実にまでも注意を惹き、しかもこのマックス・ミュラーの意見は引き続く百年間もその妥当性を保持しています。
It is a quite extraordinary aspect of Shinran Shonin’s spirituality that, having access only such Chinese translations, which appear to be influenced to a greater or lesser degree by the beliefs and social order of the society in which they came into being, his absolute faith in the Nembutsu should be in complete accord with that key statement in the original Sanskrit of the Smaller Sukhavati-viyuha of which, of course, he could have known nothing.
そのような翻訳が生まれた当時の社会の信仰や秩序に多かれ少なかれかなり影響を受けたと思われる漢訳経典だけを使いながら、親鸞聖人の絶対的な念佛信仰 が、勿論聖人には知る由もなかった『小経』のサンスクリット原典のこの要文と完全に一致しているということは、親鸞聖人の精神性のまったく非凡な資質を示 すものであります。
Indeed, in the 1995 English version of the translation into Chinese of The Smaller Sukhavati viyuha, we read in Section 5, on the other hand, that the Buddha declares
“Sariputra, those sentient beings who hear of that land
should aspire to be born there, …… one cannot attain
birth in that land with few roots of goodness or a small
stock of merit.”
実際のところ、漢訳『小経』の１９９５年の英訳版の方の第五節を読むと、佛陀は次のように言明しておられます。
「舎利弗よ、その国土のことを聞く衆生はそこに生まれたいというねがうであろう。・・・・・善根がほとんどない、小さなメリット（merit 漢文では福徳）の蓄積だけでは、その国に生まれることは出来ないのである。」
That is anything but doing for the doing, and the reference to a stock of merit is particularly interesting, since merit, in English, or in American, for that matter, means deserving or being entitled to, personal gratitude or reward.
これは、決して「行為のための行為」（純粋な行為）ではありませんし、「a stock of merit メリット（功徳）の蓄積」への言及は特に興味深いところであります。なぜなら、「merit メリット」（従来功徳や徳がメリットと訳されてきた翻訳の歴史がある)という言葉は、英語においては、この点に関してはアメリカ英語でも、個人的な感謝や 報償を受けるに値するとか、その資格があるということを意味しているからです。
What is more, the passage states quite clearly that you not only have to be or do good, but that you also have to be thoroughly deserving of reward for whatever it is that you do. If either attribute is lacking, you lose out.
それ以上に大事な点は、この文章は、＜善行をして、善人であれ＞というだけでなく、人が何のために善行をするにしても、＜その人はその報酬をうけるのに十 分に値する人でなければならない＞ともはっきりと言明しているのです。どちらの特質が欠けても、往生はできない、ということになります。
What complicates the matter still further is the fact that Luis 0. Gomez’s 1996 translation, not from the Chinese, but from the Sanskrit, likewise contradicts Muller, saying
“Sariputra, one cannot be reborn in that Buddha field, if one depends on the merit of only a few roots of goodness.”
この問題を更にもっと複雑にするのは、ルイス・オー・ゴメスが１９９６年に、漢訳からではなしに、サンスクリットから翻訳したものが、同様にミュラーの翻訳と矛盾するという事実です。それは、こうなっています。
「舎利弗よ、もし少しばかりの善根のメリットmerit（功徳）に依存するならば、人は佛土に生まれることは出来ない。」
Again it implies, without ambiguity, that good works entitle you, or give you a right, to be rewarded.
またまたそれは、明確に、善行はあなたに報償を受ける資格、権利を与えるということを意味しています。
This is not a trivial matter.
これは些細な問題ではありません。
It strikes at the very heart of the meaning of the Nembutsu and the essential nature of authentic Shin Buddhism.
それは、念佛の意味の中心そのものと真正な真宗の本質を覆そうとするものであります。
Unfortunately, the new, ‘modern’, English translations, both from the Chinese and the Sanskrit, will almost inevitably supercede the nineteenth century translation from the Sanskrit of this same passage in The Smaller Sukhavati viyuha.
不幸にして、新しい「現代版」英訳は、漢文からの訳とサンスクリット文からの訳の両方ともが殆ど必然的に、『小経』のこの同じ文章に関して、十九世紀のサンスクリットからの翻訳に取って代わろうとしています。
It is therefore a matter on which I believe that Shogyoji must make its views absolutely clear, if it wishes to continue and intensify its encounter with the English speaking world.
それ故に、これは、もし正行寺が英語圏の人々との出会いを継続し、強化したいと望むのであれば、その見解を断固として明らかにしなければならないと、私が思っている問題であります。
If it does not, there will almost certainly grow up two diametrically opposed schools that purport to represent true Shin Buddhism.
そうしなければ、真実の真宗を代表すると称する二つの対立する宗派が出来することはほぼ確実です。
The problems attached to the use of the word merit in the context of Shin Buddhism came up in an acute form when Kemmyo Taira Sato was working on his new Translation of the Tannisho, accompanied by the first full Commentary on it.
真宗の文脈でmerit (メリット)という言葉を使用することに付随する問題は、佐藤平顕明が、初めての全注釈付『歎異抄』新英訳の仕事をした時に、大事な問題として、浮かび上がってきました。
In Section V, of Kosho Konyo Otani’s translation, we read that
“Now, if voicing the Nembutsu were a meritorious deed that could be accomplished through our own ego centred effort, we could save our parents by transferring the merits accumulated in reciting the Nembutsu.”
『歎異抄』第五章―大谷光照興如師訳―では次のようになっています。
「さて、もし念佛を称えることが、私たち自身の自己中心的な努力によって遂行される、メリトリアスな(meritorious 報酬に値する）行為であるならば、私たちは念佛を称えることによって集めたメリット（merits）を振り向けることによって、私たちの両親を助けること も出来ましょう。」
In reality, of course, no merit at all is acquired by the recital, and by substituting the words virtuous and virtues in this passage the idea of reward could be avoided.
勿論、実際には、称名によってメリット (merit 報奨とか賞賛の期待を含む功徳の概念)が得られることはないのであって、この文章においては, 徳のある（virtuous）とか功徳（virtue）と いう言葉に置き換えることによって、報償という考えは避けることが出来ます。
Professor Sato realised, in addition, that he himself, in talks that he had given, had, like so many before him, translated the Japanese word kudoku as merit, and had found a solution of the problem by tracing the word back to its origins in the Sanskrit word guna or virtue in the sense of the good quality or excellence of a moral act.
更に加えて、佐藤教授は、彼自身かつての講話の中で、多くの先駆者と同じように、日本語の功徳をmerit メリットと翻訳して来ていたのであるが、その言葉の起源をサンスクリットの原語のグナ（guna 功徳）－英語では道徳的行為の高貴性、卓越性の意味での功徳（virtue）－に戻すことによってこの問題が解決できることを見出しました。
He found that in most cases kudoku could indeed be translated as virtue, thereby avoiding any implication of reward.
彼は、殆どの場合、功徳という言葉はvirtueと訳すことが出来て、それによって報償の含意を避けることが出来ることを発見したのです。
When we come to Section XI , the situation becomes, if anything stranger still, since Otani’s translation reads
“Those who arbitrarily distinguish goodness as an aid and evil as a hindrance to rebirth in the Pure Land are self consciously seeking rebirth, not trusting the Marvellous Inconceivability of the Grand Vow. Thus their calling of the Nembutsu becomes a purposeful striving for merit.”
『歎異抄』第十一章に来ると、どちらかといえば、もっと不思議な感じになります。というのは、大谷師の翻訳はこうなっています。
「自分勝手に善は浄土往生の助けになるし悪は妨げになると区別する人々は、大願の素晴しい不思議を信ぜずして、自意識的に往生を求めています。かくして、彼らの申す念佛は、意図的なメリット（merit 功徳）の追求ということになります。」
whereas Taira Sato’s translation, which is, in this case in harmony with that of Taitetsu Unno, reads
“Furthermore if a person makes a distinction between good and evil acts, imagining that
the former help, and the latter hinder, birth in the Pure Land and brings his own way of thinking into the matter, such a person is failing to entrust himself to the inconceivability of the Vow. He is working for his birth in the Pure Land depending on his own mind and thinks ronouncing the Name is something he achieves by himself.”
ここのところの佐藤平の翻訳は、ここでは海野大徹師の翻訳と折り合っていて、次のようになっています。
「次に、人がもし善悪の行為を区別し、前者は浄土往生を助け、後者は妨げると思って、自分自身の考え方を持ち込むならば、そのような人は本願の不思議にお まかせすることが出来ないでしょう。自分自身の心に依って自分の浄土往生に励み、み名を称えるのも自分でしていると考えます。」
There appears to be nothing in the original text to give rise to the introduction of the idea of “a purposeful striving for merit “‘ or, in other words, of being deserving of reward. The final outcome is that the flavour of the two passages could hardly be more different.
原文には、「意図的なメリットの追求」という思想、別な言葉で言えば、報償を受けるに値することを求めるという考えを導入するもとになるようなものは何もないように見えます。最終的には、二つの訳文の味わいは非常に違ったものになっています。
I myself had long been troubled by the seemingly endless repetition of the word merit, and of the accumulation of stocks of merit, in Muller’s translations both of The Larger Sukhavati viyuha, or Land of Bliss, and of the Diamond Cutter Sutra.
私自身、マックス・ミュラーの『大無量寿経』と『金剛経』両経の翻訳に出てくる、merit (メリット)という言葉や、stocks of merit(メリット貯蔵)の蓄積という言葉が果てしなく反復されることに、ながらく困難を覚えていました。
This seemed to me to insert into fundamental Buddhist texts the thoroughly foreign notion of deserving or of being entitled to personal reward through the accumulation of particular actions or good deeds.
このことは、私には、根本的な佛教文献に、特別な行や善行の蓄積によって個人的な報償を受けるに値するようになるとか、そういう資格が出来るというような、完全に異質な概念を差し込むことになるように思われました。
Fortunately, when Professor Masahiro Shimoda was consulted, with a view to obtaining his expert opinion on the matter, he confirmed that the word kusalamula, which occurs some twenty eight times in Muller’s version of The Larger Sukhavati-viyuha and is translated as meaning stock or stocks of merit, can also be taken to mean root or roots of goodness, which carry no intrinsic implication of reward.
幸いにも、この問題について下田正弘教授の専門的な意見を頂きたいと思って彼に相談すると、下田教授はミュラーの『小経』英訳本に二十八回ほど出てきて stock or stocks of merit (メリットの貯蔵)を意味するものとして翻訳されているクサラムーラ（kusalamula）という言葉は、root or roots of goodness (善根)を意味するものとしても理解でき、本来報償という意味合いはまったくないということを確認してくれました。
Similarly, the word punyaskandha, which occurs twenty nine times in the Diamond Cutter Sutra and is translated in the same way, can simply refer to the accumulation of virtue or good works, which are again free of the implication of actual entitlement to reward.
同様に、『金剛経』に二十九回出て来て同様に訳されている、プンヤスカンダ (punyaskandha)という言葉も、単にvirtue（功徳）とか「善行の蓄積」を意味し得る言葉であって、現実的に報償を受ける資格があるとい うような意味合いを、この言葉もまた全く持たないことがわかったのです。
Even so, the fact remains that, for over a century, an English reader could only get a quite erroneous idea of what had actually been the intended meaning of the original Sutras.
そうではあっても、英訳本を読んだ読者が、一世紀以上にもわたって、原経典類の言葉の真意を、まったく取り違えてしまっていたという事実は残ります。
Except where there is some clear contradiction or non sequitur, I myself can have no idea whether or not what the translator writes is an accurate reflection of the original meaning.
何らかの明らかな矛盾や誤った結論のある箇所以外では、私自身は、翻訳者の書いていることが原意の正確な反映であるかどうかは、全く分かりません。
When Muller twice introduces the word Church, which is a purely Western Christian concept, into The Smaller Land of Bliss Sutra, I immediately know that something is wrong, but have no idea what the original word was or what it meant.
ミュラーが完全に西洋のキリスト教的概念であるChurchという言葉を『小経』の英訳文に持ち込んでいる箇所では、私は直ちに何かが間違っていることはわかりますが、原語が何であったか、またそれが何を意味したかに関しては、全く分かっていません。
In this instance, Professor Shimoda has again been kind enough to tell me that the Sanskrit text actually refers to the Samgha, the community of Buddhists, which is, of course, the third of the `three jewels’, along with the Buddha and the dharma.
この場合も、下田教授は大変親切に、サンスクリットの原典は、実際には、佛教徒の共同体、Samgha（僧伽）のことを言っているのだと教えてくれました。サンガとは、いうまでもなく、佛、法と共に三宝を形成している第三の宝です。
Things rapidly become more complicated still when I realise that I have not even got any idea which, of the multitude of different Sanskrit or Chinese manuscript versions of the texts that must have once existed, were used for the various extremely different English translations of what purport to be the same original Sutras.
同一原経典と思われるものの非常に異なったさまざまな英訳本があるのですが、かつては存在したに違いないテキストの多数のサンスクリット文献や漢文版文献 の中のどれが、その英訳のために使われたのかということさえも、私には何も分かっていないということを理解する時、事柄は急速にもっと複雑化してきます。
It is like trying to find one’s way in a dense fog across an unknown bog.
それは、濃い霧に包まれてながら未知の沼地を横切っていく道を探そうとしているのに似ています。
To give you an example of much the same sort of problem which constantly occurs in my own professional field of the history of art, one of the favourite ways in which scholars in late Medieval Italian art strive to gain fame and academic promotion is by taking a panel painting A, which has survived in some small church called San Giacomo di Collalto and attributing the hitherto anonymous work to an equally unknown, but seemingly prolific Maestro di San Giacomo.
美術史という私自身の専門領域で常に起こってくる同種の問題の一例を挙げるならば、中世後期のイタリア美術の学者たちが名声と学者としての昇進を得るため に取る人気のある方法の一つは、サン・ジァコモ・ディ・コラルトというある小さな教会に残存している一つのパネル画Ａを取り上げて、これまで知られていな かったその作品を、同様に知られてはいないけれども多作に見えるサン・ジアコモの画家の一人の作品に帰属させるのです。
This is done by finding another panel, B, which has features in common with panel A, and then another which looks quite like B, and so on down to E or F or even further.
これは、パネル画Ａに共通な特徴を持つ別なパネル画Ｂを見つけ、次にはＢに良く似ているもう一つのパネル画、そのようにしてＥとかＦとか，あるいは更に進むことによって、なし遂げられます。
But as, when crossing a marsh, one’s staff sinks into the bog, the only sensible thing to do is always to retreat to the firm ground behind one.
しかし、湿地帯を渡っていて、その人の杖が沼地に沈みこんでしまうような場合、ただ一つの取るべき賢明な行動は、常に背後の硬い地面に戻ることです。
When this is done with the so convincing attributional chain leading from panel A to the creation of the Maestro di S. Giacomo di Collalto, it is only to find that panels E and F have almost nothing in common with A, and as a result the ghostly, anonymous Master fades back into the fog.
パネル画Ａからサン・ジアコモ・ディ・コラルトの画家の創造まで行く至極もっともらしい帰属連鎖に関して、この原点復帰が成し遂げられる場合、パネル画Ｅ とパネル画Ｆはパネル画Aとは殆ど何も共通点がないということを発見するだけです。結果として、幽霊のような知られざる画家は霧の中に消え去って行きま す。
For analogous reasons it seems to me to be vital for the future of Shogyoji, if it is to play a leading role in preserving and continuously revitalising the Buddhism of Honen and Shinran Shonin in Japan, that it should make great efforts to maintain and, indeed, to increase its linguistic capabilities.
同様な理由から、もし正行寺が日本において法然聖人と親鸞聖人の佛教を護りその切れ目ない活性化に先導的役割をするのであれば、正行寺がその語学的能力を維持し、実際に増進させることが、正行寺の未来にとって極めて重要であると私には思われます。
Only this will ensure that among its priests and lay followers, there are always those who are able to trace the way back through the maze of translations that runs through Medieval Japanese and Ancient Chinese to the original Sanskrit and Pali of the Sutras, and beyond that to the world of the Upanishads and the Vedas from which Sakyamuni Buddha emerged with such spectacular results.
ただこの語学力の増進によってのみ、中世の日本語、古代の中国語（漢文）
を通って、経典類の原語であるパーリとサンスクリットに至り、それを超えて、釈迦牟尼佛陀がそこから現れ出てかくも素晴しい結果を残したウパニシャッドや ヴェーダの世界へまで遡り、翻訳の迷路を通り抜けていくことの出来る人々が僧俗の信者の間に常にいることが、確実に保証されることになります。
It is only if an understanding of the sources from which it draws its strength is continuously deepened and revitalised that the tradition of Shin Buddhism that Shogyoji seeks to uphold can be maintained, and prevented from gradually sliding away into new, strange, unrelated forms.
正行寺が、真宗の伝統を維持、相続して、それとは無縁な、新しい、奇妙な形態へと滑り落ちて行くのを阻止するためには、その力の根源を常に、より深く理解し、活性化していくよりほかにありません。
Personally, I am convinced that it is only if new, accurate translations of the key Sanskrit texts by persons thoroughly aware both of the nuances of the English language and of the essential cruxes of Shin Buddhist faith, can be produced in the reasonably near future, that the line can be held in the English speaking world.
私自身の思いとしては、正行寺の人々が、英語のニュアンスと真宗信仰の本質的核心の両方を徹底的に自覚して、基本的なサンスクリット文献の正確な翻訳をかなり近い将来に達成することによってのみ、この方向が英語世界で維持できるのであると確信しています。
At present there are senior priests who are versed, not only in the Japanese of Shinran’s day, but in Ancient Chinese, and amongst its lay followers at least one who is at home with the Sanskrit and Pali of the Sutras.
現在正行寺には、親鸞聖人の時代の日本語ばかりでなく、古代中国語に通じている老僧分がおられ、在家信者さんの中には少なくとも一人だけは経典類の言語であるサンスクリットとパーリに精通しているひとがおられます。
But it will take great skill and understanding on Shogyoji’s part, and persistent effort, to find and train young priests and leaders in each new generation in order to maintain and strengthen the vital links with the origins of its faith.
正行寺が、その信仰の根源を大切にし、それを維持強化のために、常に新しい世代の若い僧分と指導者を見出し鍛錬してゆくのは、大変な熟練と理解と、そしてたゆまぬ努力を要することになるでしょう。
It does not need me, of all people, to stress once more the importance of the Shin Buddhist concept of personal encounter, and in the context of Shogyoji’s current determination to make Shin Buddhism more widely available to English speaking people, it is essential that every effort should also be made to increase the number of its priests and leaders who have sufficient linguistic skill to make accurate translations from Japanese into English and vice versa.
真宗における「人と人の出会い」の重要性を再度強調するのは、皆さんの中から、とりわけ私である必要はないのでありますが、正行寺において、現在、英語を 話す人々の間に真宗の教えがもっと広く受容されるようにしたいという方向がはっきりしている状況の中で、大事なことは、日本語から英語へ、英語から日本語 へと、正確に翻訳できる語学力を持つ僧分や指導者の数を増やすためにあらゆる努力をするということです。
Finally, having talked so much of the use of language to achieve particular goals and practical ends, and of the dangers of misusing it, perhaps I should, yet again, end with a paradox.
最後に、特別な目的と実際的な成果を達成するための言語の有用性とその誤用の危険性ついて、沢山のことを話し終わって、おそらく、私はまた、一つの逆説で終るべきです。
It is one which is, I think, at the heart of all your lives as true Shin Buddhists.
その逆説は、真の真宗信者である皆さんの生活の中心にあるものだと私は思います。
The ultimate approach to the study of languages, in all their variety and their subtleties, their poetry and their literature, should be sheer joy in the use of words, that very human activity, and, as a by product, of finding oneself at home in new worlds.
諸言語の多様性と精巧性、その詩と文学、その全てにわたる言語学習の究極的な道は、あの非常に人間的な活動というべき、またその副産物として、新しい世界を発見して、そこにほっと寛ぐことになる、純粋な言葉の使用（詩作）の喜びでありましょう。
Do
for the doing
and you
will reach
the Pure Land.
It is within you.
Do
what you do
to get to the Pure land
and you
will never arrive.
行為のために
行為せよ
あなたは
浄土に
到着するだろう
それはあなたの内にある
浄土へ達するために
なすことをなすとせよ
決してそこに着くことは
ないだろう